Luzia-Homem: um caso de neurose obsessiva

Rouanet (1996) afirma que Freud possuía um apresso especial pelos romances e tragédias gregas, onde é evidente uma interdependência entre psicanálise e literatura. Logo, o analista não pode evitar o poeta, posto que esse narra diversas tramas psicológicas, mas antes de tudo fala do homem: suas paixões, ódios, desejos, esperanças e medos.

Para Rouanet (1996), tanto a literatura como a psicanálise debruçam-se sobre o mesmo material de trabalho e obtêm o mesmo resultado, porém por caminhos distintos. O analista se volta para os mecanismos psíquicos do outro (analisando), já o romancista ou poeta emerge entre seus próprios materiais inconscientes, em vez de censurá-los, oprimindo-os, o poeta os sublima produzindo sua obra literária. 

      

Deste modo, pode-se afirmar que a arte, segundo Rouanet (1996), se coloca em um intermédio entre a realidade, que priva o sujeito do desejo, e o mundo da fantasia, que realiza o desejo inconsciente. O romance não só se constitui em fantasias, mas está também inserido na realidade, sendo um livro que segue padrões e exigências da sociedade.

A obra literária é “[…] em vez de uma fantasia associal ele produz uma obra que permite a leitores e espectadores viverem por sua vez suas próprias fantasias, consolando-os pela frustração dos seus desejos” (ROUANET,1996, p.536). Pode-se assim inferir que a literatura tanto quanto a fantasia e o sonho são passíveis de serem interpretados. Como decorre no sonho, os romances também apresentam deformidade do seu conteúdo latente por meio da estética e regras gramaticais, sofrendo da ação da censura. A interpretação psicanalítica de um romance busca o desejo inconsciente escamoteado pela estética e erudição.  

      

Através de recortes do romance Luzia-Homem se propõe fazer uma interface entre a psicanálise e a literatura, apresentando o que esses dois saberes têm a dizer acerca da neurose obsessiva em mulheres.

Acerca do romance cearense Luzia-Homem do sobralense Domingos Olympio pode-se destacar que além de ter grande repercussão nacional, foi uma obra que divulgou a última fase do Naturalismo. O destaque dessa obra, além de adentrar as questões do sertão nordestino na grande seca do final do século XIX e a vida cotidiana dos sertanejos retirantes, traça um perfil diferenciado de uma mulher, fora dos padrões estabelecidos pela sociedade vigente. Divergir em muito do perfil das mulheres burguesas e casadoiras de José de Alencar e da literatura romântica, ao falar da sociedade da capital brasileira. Esse romance cearense quebra a hegemonia das histéricas na literatura brasileira ao traçar uma mulher cheia de excessos, produtiva, trabalhadora, a qual não sonha com filho e casamento.  Olympio (1985) descreve em sua obra uma mulher que não se destaca por sua fragilidade ou doçura, mas por sua atividade e bravura, traços próprios da masculinidade em sua potência fálica.

1. Quem era Luzia-Homem ?

Era uma jovem mulher que trabalhava na construção da penitenciária de Sobral. Ela era a única operária mulher entre homens jovens e vistosos que empunhavam tijolos, cintilando em suor. As demais mulheres trabalhavam na costura de roupas da cidade. Todos na cidade se horrorizavam com os feitos da Luzia-Homem.  

Segundo Olympio (1985, p. 9):

Viram-na outros levar, firme, sobre a cabeça, uma enorme jarra d’água, que valia três potes, de peso calculado para a força normal de um homem robusto. De outra feita, removera, e assentara no lugar próprio, a soleira de granito da porta principal da prisão, causando pasmo aos mais valentes operários.

Mas apesar dessa potência fálica e masculinidade, Luzia-Homem era uma mulher, inscrita no não-todo, que se manifestava apesar de suas tentativas de tamponar o desejo, em seus contornos femininos representados pelos quartos arredondados, que causavam o desejo de todos os homens da cidade, com suas amplas formas.

Pode-se inferir que Luzia-Homem era como as mulheres descritas por Valore (2005) que cada vez mais aparecem em sua clínica na atualidade. Essas são mulheres belíssimas, contudo, observasse que para essas a beleza não é mensurada como algo ditoso. A beleza é levada como um fardo, que impossibilita que essas mulheres deixem de serem olhadas.

Deste modo, pode-se estabelecer uma diferença entre a posição histérica e de Luzia-Homem e das jovens narradas por Valore (2005), uma vez que as histéricas vivem no árduo trabalho de se reconstruir frente ao olhar do outro, buscando sempre que esse denuncie o que deve ser corrigido, contudo nunca conseguem dissipar a falha do corpo, ou seja, de uma falta. Já na neurose obsessiva o corpo não é marcado por uma falha, mas padece do adoecimento do excesso. Luzia-Homem se revolta com os olhares que desperta no outro, enquanto sua melhor amiga Terezinha que se enquadra na histeria sente ciúmes dos olhares que sua amiga causa aos homens. Enquanto Luzia rejeita e repudia tais olhares.  

São as palavras de Terezinha que denunciam a feminilidade de Luzia a destituindo da posição de mulher fálica. Tal cena acontece quando Terezinha vislumbra Luzia tomando banho de rio em noite de luar. A amiga denuncia sua castração ao dizer: “[...] porque vi com meus olhos que é uma mulher como eu” (OLYMPIO, 1985, p.16).

      

Luzia-Homem trabalhava com afinco e prazer, sentia-se útil no trabalho e produtiva, não cai em tentações e devaneios como as moças jovens da cidade. Além disso, tinha de ganhar mais, pois tinha se sustentar e cuidar da mãe doente, a qual foi incumbida da missão por seu Pai ao falecer. Segundo Olympio (1985, p. 9):

Em pela florescência de mocidade e saúde, a extraordinária mulher, [...], encobria os músculos de aço sob as formas esbeltas e graciosas das morenas moças do sertão. [...] cumprindo, com inalterada calma, a sua tarefa diária, que excedia à vulgar, para fazer jus à dobrada ração.

Pode-se resumir que Luzia-Homem era uma mulher castrada como todas as outras. Porém aceitar essa feminilidade é bastante antagônico na mulher obsessiva, já que essa apresenta como completa, mas o real sempre incide gerando angústia ao mostra que ela tem o buraco ou então que o outro tem o buraco. Para Olympio (1985, p. 15):

Sob os músculos poderosos de Luzia-Homem estava a mulher tímida e frágil, afogada no sofrimento que não transbordava em pranto, e só irradiava, em chispas fulvas, nos grandes olhos de luminosa treva.

2 A dívida para com o pai morto:

Quando criança Luzia-homem morava em um pequeno sítio com o pai e a mãe. A mãe sempre lhe fora extremamente afetuosa e bondosa, porém com uma saúde limitada e frágil. O Pai era um homem forte e trabalhador. Luzia se identificava com o Pai e o admirava, queria ser o filho homem que ele não teve, vestia-se como o pai e aprendia o mesmo ofício paterno. Lidava com os animais e cuidava da roça. Assim não só ajudava nos serviços do Pai em lidar com a terra, como o auxiliava a cuidar da mãe. Durante a grande seca do século XIX que assolou o Nordeste, seu pai falecera, deixando o dever da filha de cuidar das terras e dá mãe.

      

Pela falta de chuva, foi necessária a venda das terras, por isso passou a trabalhar na obra da prisão, quando não estava trabalhando, estava ministrando cuidados a mãe doente. Luzia-Homem tinha uma dívida simbólica para com esse Pai morto, em prol de tal dívida ela renunciava seus desejos: de sair e se divertir como as outras moças, de ter um namorado, mesmo nutrindo afetos a um rapaz, e ir para o litoral. Não podia levar a mãe ao litoral, pois a viagem era longa e árdua e no estado de saúde da mesma não resistiria à jornada. Apesar dos sacrifícios, abdicava de seus desejos em prol de pagar a dívida. 

Rinaldi (2003) fala que a característica do obsessivo é a anulação do desejo frente sua posição ao desejo materno, identificando-se muitas vezes com o objeto anal, dos restos, dejetos. Ressalta ainda a dependência da neurótica obsessiva com Outro em relação ao desejo, esperando que esse der seu aval quanto ao seu próprio desejo.  Constantemente nega o fim, a morte, a perda, ou seja, os representantes da castração. Assim, na neurose obsessiva observa-se essa dificuldade de sustentar o lugar do desejo, buscando sempre mecanismos para situar esse desejo como fora, na tentativa de anulá-lo. Pode-se observar essas características em Luzia-Homem, que constantemente se denigre como mulher que cause o desejo do homem, se colocando no lugar de dejeto, de flagelo, descuidada, suja.  Fora seu constante e árduo trabalho de anulamento do desejo.

      

Contudo, não era árduo para Luzia-Homem essa vida de deveres, abdicando de seus desejos inconscientes, ao sustentar e cuidar da mãe, uma vez que essa era tudo no mundo para a jovem, a vida lhe corria bem, pois tinha aceitado seu destino sem queixa junto à dívida para com o pai, residindo no circuito da demanda. Tudo muda quando emergem os desejos do soldado Crapiúna junto a ela.  Desejos esses que se colocam na ordem do insuportável. Posto que o desejo do outro, deflagra seu próprio desejo, denunciando a falta, ou seja, a castração. Crapiúna era o soldado que guardava a obra da penitenciária, esse não se conformava com o desprezo de Luzia. Ele vivia a persegui-la com galanteios e palavras lúbricas, contudo ela nunca aceitava suas palavras, rejeitando com empáfia e nojo. 

      

Apesar de todas as tentativas obsessivas de Luzia de tamponar a falta, a castração e o real, esse sempre emerge lhe causando estranhamento e angústia.  O sexo apresentava-se nas cartas que o soldado lhe enviava, essas lhe deixavam incinerada, não conseguindo despregar os olhos até a última linha, depois se sentia ultrajada, culpada, jogando-as fora.  Porém, as palavras retornavam em pensamentos obsessivos, esses a torturavam. Tentava não pensar, trabalhando e rezando com mais afinco, mas as palavras sempre retornavam, e a cada retorno ela dizia: “Este homem será o causador da minha desgraça” (OLYMPIO, 1985, p.14).

      

Diferente de Capriúna, aonde se encontra o representante do sexo, tem-se do outro lado Alexandre, representante do amor, que era seu grande amigo, que lhe auxiliava nos cuidados para com a mãe. Esse trabalhava como guarda do armazém da cidade. Pode-se colocar aqui essa dissociação entre amor e sexo. Alexandre nutria grande afeição por Luzia a pedindo em casamento, porém ela nunca aceitou. Não queria casar com ele, pois se assim o fizesse estaria aceitando ajuda dele para dividir seus fardos, porém não admitia que ninguém se sacrificasse por ela, apenas ela poderia pagar a dívida ao Pai morto. 

      

O soldado rouba o armazém e faz com que Alexandre seja preso em seu lugar, deste modo ele se livra do rival. Luzia-Homem tenta provar a inocência do rapaz, com todo afinco, além de levar a refeição do rapaz todos os dias. Ela sente-se em dívida com o rapaz, pois ela tinha se rejeitado a deita-se com o soldado. Logo, o rapaz pagava o preço de sua renuncia de se colocar como objeto desejante. Para soltá-lo resolve trabalhar em dobro, pois assim teria dinheiro para pagar uma feiticeira que fazia uma reza para libertá-lo. Entre suas empreitadas para ganhar dinheiro, resolve vender seus cabelos para a mulher do delegado da cidade, era o que tinha de mais belo. A mulher não aceita seus cabelos, porém lhe dar o valor que a moça pediu pela venda. E diz a Luzia que desse dia em diante os cabelos são dela, portanto Luzia fica com os cabelos na cabeça, mais pertence a ela mulher do delegado. Como agora os cabelos não lhe pertenciam, Luzia passa a cuidar cautelosamente dos mesmos, passando óleos e os lavando, para que assim possa pagar a dívida para com a mulher do delegado. 

      

Luzia recusa se casar com Alexandre ao dizer que seu dever para com ele terminava quando ele fosse solto, cortando seus afetos do dia que ele é liberto. Ou seja, só fora possível manifestar seu desejo junto ao rapaz quando esse se colocava na ordem do impossível, ele estava preso, quando ele é liberto e o desejo pode ser satisfeito, é novamente anulado. Assim que Alexandre é solto, Luzia-Homem com a mãe e a família de Terezinha partem para o litoral.

3 Considerações finais acerca do romance:

Em resumo o que se pode inferir de Luzia-homem segundo Olympio (1985, p.45):

Sentia-se incapaz de amar; carecia-lhe a fraqueza sublime, essa languidez atributiva da função da mulher no amor, a passividade pudica, ou aviltante de fêmea submissa ao macho, forte e dominador, irresistível, como aprendera na intuitiva lição da natureza: essa comovente timidez de novilha ante a investida brutal do touro lascivo, sem prévios afagos sedutores, sem carícias e beijos correspondidos, como nos idílios das rolas mimosas  Não: não fora destinada à submissão. Dera-lhe Deus músculos possantes para resistir, fechara-lhe o coração para dominar, amando como os animais fortes: procurar o amor e conquistá-lo; saciar-se sem implorar, como onça faminta caindo sobre a presa, estrangulando-a, devorando-a. Não era mulher como as outras, como Teresinha, para abandonar a família, o lar, a honra, por um momento de ventura efêmera, escravizando-se ao homem amado, contente de sacrifício, orgulhosa do crime, insensível ao vilipêndio, sem olhar para trás onde ficaram os tranqüilos afetos, para sempre perdidos: e, por fim, consolada à torpeza do repúdio infame, à margem da estrada da vida, como um resíduo inútil, condenado a vis serventias, trapo que foi adorno cobiçado, molambo que vestiu damas formosas, casca de fruto saboroso e aromático.

Não; fora feita para amar. Seu destino era penar no trabalho; Por isso, fora marcada com o estigma varonil; por isso, a voz do povo que é eco de Deus, lhe chamava Luzia-Homem.

Como uma mulher obsessiva, encontra-se em Luzia-Homem uma nostalgia do ser, nesse retorno ao mundo da completude e tranquilidade do seio materno, ou seja, de ser o falo da mãe. Não se colocando assim na reivindicação histérica de ter o falo, de ter um homem. Além das questões de não sair da lei, não operando o desejo, por o considerar ilícito e incestuoso. Não consegue pela supremacia superegóica infligir crimes e gozar deles, vem à culpa. Nesse trecho citado acima pode-se analisar a ambivalência própria do obsessivo em Luzia-Homem, no ódio, fome, destruição de devorar o outro, de completude ter o outro completamente em fundição na fantasia de comer o outro inteiro.  

Sua força é voltada para a produção e o trabalho, mas irremediável é uma mulher e a incompletude de seu corpo a denúncia como uma mulher, como qualquer outra como proclamou Terezinha ao vê-la nua tomando banho de rio, ela se espanta com o comentário e logo corre para tamponar sua falta com a toalha encobrindo os buracos do seu corpo, velando sua castração.

Luzia-Homem primava sobre tudo por sua honra e moral, não conseguindo agir fora da lei, mesmo em suas situações de penúria e miséria. Os poucos flertes que perpetrava o desregramento como: ao ler as cartas do soldado, ao pentear com delicadeza e esmero dos cabelos, do ódio que cultivava pelas mulheres da cidade que falavam mal dela, queria bater nelas ou grita com essas, porém sempre calava, terminava por censurar-se e preencher-se de sentimentos de culpa ou autopunitivos. Luzia não apenas trabalhava na construção de uma penitenciária, como construía para si um aprisionamento a distanciando dos desejos incestuosos, no momento em que essa tenta romper com essa prisão fazendo um corte, ao partir para a praia, o soldado Capriúna foge da cadeira a encontrando na estrada. Nesse embate, Luzia-Homem mais uma vez reage com todas as suas forças contra esse lugar objetal e passivo, ocupado pela mulher frente ao desejo erótico masculino, ela o morde, o ataca, resistindo às tentativas do soldado de seduzi-la, até que o soldado a mata enfiando uma faca ao seu peito. E a última palavra de Luzia-Homem é mãezinha, remetendo a esse momento anterior de completude para com a mãe. 

Estudo sobre Nietzsche:

“Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazão

 a sua força- a própria vida é vontade de poder.”

(NIETZSCHE)

Nietzsche (1992) em sua obra O nascimento da Tragédia rompe com toda a visão tradicional da cultura ocidental acerca da tragédia grega, que a via como uma literatura calma, serena, elevada pela suas formas e estéticas perfeitas. Nietzsche (1992) irá defender justamente que existe algo além da formas perfeitas e da harmonia das palavras, trazendo assim uma nova visão sobre a tragédia e toda a cultura clássica grega.

            Por meio da leitura de Machado (1999) compreendemos que os gregos arcaicos se viam diante do grande pessimismo da sua existência miserável, onde o grande desejo se fundava no nada ser, logo esse bem é inacessível, assim emerge o desespero, pois o maior bem não se pode alcançar, o não nascer. Em meio a todo essa concepção do que seria a existência humana, a arte se origina entre os gregos como uma necessidade de vida, com isso nasce a arte apolínea ou ingênua, que seriam das epopéias homéricas, dos grandes feitos dos heróis. Pois apesar de toda o pessimismo entre os gregos, como coloca Nietzsche (1992), a vida é luta, um jogo de forças, que nunca se finda.  Assim os gregos cobriram com um véu (a arte) todo os seus terrores (caos).  

            Segundo o pensamento desse filósofo a tragédia grega e toda a cultura são formadas por dois impulsos artísticos, esses vivem um tênue equilíbrio e uma constante tensão de forças. Tais impulsos ou pulsões da natureza são representados por dois deuses Apolo - impulso apolíneo - e Dionísio – impulso dionisíaco -. Assim a arte trágica segundo a leitura da obra de Machado (1999), é a união da aparência e da essência, a demonstração que é possível a vivência da experiência dionisíaca sem ser destruído pela mesma, ou seja, é possível uma experiência de embriaguez sem perder a lucidez. A tragédia seria um equilíbrio entre a ilusão e a verdade.

            Dionísio é filho de Zeus com uma mortal, segunda conta à mitologia esse filho teve o término da sua gestação dentro da perna de Zeus. Dionísio tinha a imagem de uma pessoa gorda, projetando assim a idéia de opulência, além de feio, rompendo com o equilíbrio estético, porém sempre alegre e embriagado, sendo assim o deus das uvas e da embriaguez. Era um deus de origem bárbara, asiática.  Assim o princípio dionisíaco representa todo esse caos que a civilização tenta se afastar, sendo a potência da embriaguez, da música, da dança, do transe, da desordem. Aqui encontramos a força da contrariedade, do instinto, da desmesura, da destruição, do caos e do fundo.      

            Apolo filho de Zeus com a ninfa Leto e irmão gêmeo de Ártemis, sua imagem era retratada como esteticamente bela, perfeita e jovem. Assim a potência apolínea era representada pelo onírico, pelas formas plásticas, pelo equilíbrio, harmonia, sendo assim a imagem e as formas perfeitas. Essa força de Apolo surge da beleza, da ordem, da estética, da harmonia e da aparência. 

            Rompendo com o idealismo acerca da tragédia grega, Nietzsche (1992) quebra com toda a ingenuidade que acerca a concepção de homem criada pela tradição ocidental, mostrando que o homem é formado tanto do mais elevado (apolíneo) como do mais baixo (dionisíaco). Trazendo assim a relação trágica da vida, ou seja, a possibilidade do homem se relacionar com os limites e opostos da cultura. Dando uma valorização e afirmação radical da vida ao corpo, ao mundano, ao pulsional, à vontade de potência.    

Segundo o pensamento de Nietzsche, através da leitura de Barrenechea (2004), a civilização repousa na barbárie, encontrando nos gregos arcaicos o devir da cultura, através do meio como esses lidavam com a vida e o sofrimento, onde a vida é uma luta de forças. O bárbaro não era negado na cultura grega, uma vez que encontramos Dionísio -  seu representante, assim essa barbárie era assimilada, pois o caos e a ordem vivem em um tenso equilíbrio, sendo todas as instâncias da vida atravessadas por essas duas forças. Pois a ordem para se estabelecer necessita do caos e da desordem, uma vez que a ordem, o apolíneo, não se sustenta eternamente. Ele apenas encobre o caos da existência humana. Desse modo seria impossível distinguir dentro de uma sociedade os impulsos ditos civilizatorios dos bárbaros.   

Assim a civilização vive um conflito interno constante de tentar se distanciar do que a originou: o caos. Assim a potência dionisíaca seria a expressão do culto à experiência da civilização beirando seu limite, do ir além da civilização. O homem é  invadido por impulsos bárbaros, titânicos, como civilizatórios e aceitação de regras coletivas, como Coloca Barrenechea (2004):

O homem, devido a essa procedência dicotômica, tende tanto para o brutal como para o harmonioso. Ele possui tanto o pathos bárbaro quanto o civilizado, nele habitam tanto a ferocidade destemida do tigre como a mansidão, placidez e autocontrole do sonhador apolíneo.(p.145)

 A civilização não é o oposto da barbárie; ela se sustenta e é ancorada pelos impulsos cruéis, não os excluindo, mas dependendo deles para sua manutenção. 

A partir do pensamento de Mosé (1999) acerca de Nietzsche, ele coloca que o conceito de sujeito é de homem é uma construção histórica e cultural, demonstra que esse homem racional, livre e responsável é uma construção do pensamento. E que se criou uma vontade de verdades de respostas absolutas, de uma necessidade de verdades, que vem desde a Grécia com o socratísmos. Mosé (1999) coloca que essa vontade de verdade nega a vida, limita todas as forças do ser humano.  Contrapondo-se a essa idéia de vontade de verdade vem a vontade de potência, quando esse homem se percebe não mais como um ser racional e ordenado aceita seu caos, sua multiplicidade de forças,  vivenciando-as , não mais se separando do seu corpo e do mundano.

Desse modo, a vida é vontade de potência, um jogo plural de impulsos em luta. Ser livre é viver, abolindo as verdades doadas, destituindo o poder da moral, ignorando a existência do bem supremo, pois essas são estratégias para silenciar as forças dionisíacas, tentando fazer as essências permaneçam mascaradas. Assim tal ruptura só é possível com o patho, com o despertar do mundo caótico. As verdades não são universais, elas surgem em um contexto político-cultural, sendo essas verdades uma necessidade social que busca tornar possível viver em civilização. Não há uma vontade de verdade natural. Existe uma verdade que mascara, que tenta aterrar a pluralidade de instintos e a subordinação da consciência. Mais importante que a verdade é a arte, pois essa não nega as pulsões do homem, apenas acrescenta beleza, estética ao caos. 

O pensamento de Nietzsche através da leitura de Barrenechea (2002) é defendido que o corpo é o fio condutor do conhecimento, desconstruindo a idéia do corpo como substância, não entendendo o corpo como idealismo ou materialismo. Assim encontramos uma valorização desse corpo, das paixões e instintos, que são inseparáveis da condição humana. “O corpo é uma grande razão, uma multiplicidade com um único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor.”(NIETZSCHE, 1983.p.51)

Na obra Assim falou Zaratustra, Nietzsche (1983) irá fazer uma forte crítica ao pensamento metafísico, à tradição filosófica e ao cristianismo, pois esses negavam a vida em busca de um transcendental. Todo esse pensamento é embasado na metáfora “Deus está morto” e na “morte de Deus”. Com essa morte ele irá trazer três outros conceitos: o homem, o último homem - niilismo - e o além do homem – Super-Homem.     

  A metáfora Deus está morto quer dizer que não é mais possível no tempo moderno sustentar um fundamento absoluto, infinito e último da existência, todo esse pensamento é a característica própria da racionalidade ocidental. Na modernidade a sociedade não organiza mais sua existência sobre o fundamento último, é admitido que cada membro da sociedade tenha seus próprios fundamentos. A idéia da morte de Deus, Zaratustra comunica aos homens, uma vez que eles não se aperceberam desse fato.

Diante da morte do fundamento absoluto, que embasava toda a construção do conceito de ser homem racional - que compreende o fundamento absoluto - também é perdida, assim se faz necessário que o homem seja superado, emergindo  o super-homem, ou seja, o além do homem. Se já não existe o fundamento absoluto não pode ser sustentado o homem, uma vez que esse perde o seu sentido.

Essa falta de sentido do homem com a morte de Deus vem o niilismo - quer o nada - que consiste na ausência de perspectiva, o além do homem seria a superação do niilismo, buscando um outro o sentido da terra, colocando sua existência como mundana.  Esse homem que não se superou e caiu no niilismo é o último homem, caracterizado pelo desprezo da vida, negação do terreno, do presente, e do corpóreo. Esse último homem que nega a diferença é um rebanho de iguais e sem metas, sem espaço para o inesperado, sem caos dentro de si e anseio, esses seres já não poderão criar.

Nietzsche (1983) coloca que vivemos na época do último homem, um ser que se organiza como se Deus ainda existisse, em um tempo em que Deus já não existe.  Assim com a morte de Deus o homem ou permaneceria em uma existência sem sentido - o último homem - ou se ultrapassaria indo para o além do homem, aquele que é fiel a terra e que tem o caos dentro de si.  O homem assim seria visto como uma transição para o super-homem, pois esse ainda traz consigo o caos. No momento em que não houver mais caos, o homem já não poderá ir além e criar.  Devesse buscar: “Um pouco mais de força, impulso, ânimo, senso artístico: e desejariam ir para além - não para trás!” (NIETZSCHE, 2005.p. 16)

O além do homem não nega suas paixões, essas tornaram virtudes, seu corpo, esse é vontade de potência. Nessa obra ainda temos em um dos discursos as três metáforas: o camelo, o leão e a criança.

O camelo é colocado como o espírito que tudo suporta, a resignação, o sacrifício. Esse passa para o leão que cria para si a liberdade, conquistando o direito de criar novos valores. Rejeitando o deve ser que tudo aceitava para o eu quero, conquistando assim sua vontade de desejar e de ser o senhor de si mesmo, esse leão caracteriza a crise da moral e da lei transcendental.  Por último vem a criança que tem a inocência do novo começo, marcando a passagem do homem para o além do homem. Essa é mais leve pois é capaz de esquecer, tendo mais mobilidade para agir no presente, sendo generosa, ou seja, tendo capacidade de criar ou gerar. Esse novo começo da criança seria justamente o dizer sim a vida, a vivência do caos que existe dentro de si.

Concluo esse trabalho colocando a necessidade de que os homens sejam livres, aceitando que os valores não são eternos, imutáveis, universais, absolutos, mas são produzidos por contextos; que é preciso quebrar ar amarras do niilismo, pois apesar da realidade ser monstruosa e caótica existe a arte para que possamos seguir com sede de vida - lágrimas no rosto e aquarelas nas mãos - precisamos nos permitir sentir a liberdade no sofrer, na vontade de potência, na valorização do corpo e da vida. Como coloca Zaratustra em um fala: todos os deuses estão mortos que venha agora o além do homem. “De tudo o que se escreve, aprecio somente o que alguém escreve com seu próprio sangue. Escreve com sangue; e aprenderás que o sangue é espírito.”(NIETZSCHE,1983.p.56)       

Bibliografia:

BARRENECHEA, Miguel Angel de e PIMENTA NETO, Olímpio José.(org) Assim Falou Nietzsche. Rio de Janeiro: Sette letras, 1999. 

LINS, Daniel (org). Nietzsche e Deleuze: bárbaros, civilização. São Paulo: Annablume, 2004. 

LINS, Daniel e GADELHA, Sylvio (org). Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo. Fortaleza: Secretaria da cultura e Desporte,2002.  

MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. São Paulo: Paz e Terra, 1999.

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. Tradução Paulo César de Souza. São Paulo:Companhia das letras,2005.

__________. Assim falou Zaratustra. Tradução de Mário da Silva. 3 ed. Rio de Janeiro: civilização Brasileira, 1983.

__________. O nascimento da Tragédia Ou Helenismo e pessimismo. Tradução J. Guinsburg. São Paulo: Companhia das letras, 1992.

O que é a psicose?

Na estrutura clínica da psicose não há o que chamamos de sintomas, já que falar em sintoma requer falar num acordo entre recalque e desejo, implicando assim numa metáfora, mas sim de formações elementares, onde temos os delírios e alucinações, que não são passíveis de interpretação enquanto metáfora por não se apresentar no campo do simbólico. Assim, o discurso delirante do psicótico é do campo do real, sem buracos, um discurso absoluto, que achata o sujeito, onde a crise psicótica ocorre na tentativa de entender esse gozo do Outro. Por não possuir uma castração no simbólico esta aparece no real, podendo, por exemplo, o indivíduo psicótico cortar seu corpo.

A psicose possui três figuras clínicas: A paranóia - o modelo estrutural da psicose, sendo o modelo onde o sujeito há mais disposição para se livrar da condição de objeto de gozo do outro; a esquizofrenia, que é caracterizada diante da passividade maior em relação ao gozo desse grande Outro, onde as alucinações são mais freqüentes; e a melancolia, onde há a identificação do melancólico com o objeto que deveria ter sido perdido, onde a partir da identificação com a perda do objeto o indivíduo se “perde”, havendo forte presença de delírios e um alto índice de suicídio.

Na psicose todas as coisas ocorrem no campo do real, não cabendo assim a interpretação cabível no processo da neurose onde os processos ocorrem no simbólico e no imaginário – assim, o psicótico não tem divisão subjetiva – falta uma “falta”, já que não há a inscrição da castração e, já que o sujeito não tem essa falta, o Outro também não é castrado, não está submetido a lei nenhuma, gerando portanto a idéia de um grande Outro gozador e onipotente que o ataca e o sujeito psicótico se apassiva diante de um grande Outro, onde o psicótico precisa inventar um delírio para barrar esse gozo do Outro, cabendo ao processo analítico a inscrição de uma falta para que esse sujeito não seja apassivado.

Assim, a psicose que para Freud é causada por uma falha no recalque primário, para Lacan (2008) é resultado da foraclusão do Nome-do-Pai, onde o sujeito não recebe significação da Lei e da elisão do falo, onde a castração existe no real do corpo, mas não no simbólico. Dessa forma a grande ocorrência de distúrbios de linguagem entre indivíduos psicóticos surge justamente por sua linguagem ser balizada na ausência da Lei Paterna a qual a linguagem de todos é submetida e a elisão do falo, tendo como conseqüência lógica estrutural os delírios e alucinações, considerando ainda que as crises psicóticas são determinadas comumentes por um ponto de injunção na vida do sujeito.

Finalmente, na psicose o sujeito existe, só não é castrado e consequentemente não possui o significante do Nome-do-Pai. O sujeito barrado é evanescente, funcionando com uma certa soltura das amarrações, mas havendo sempre uma ancoragem na linguagem e a partir disso uma tentativa de conseguir fazer uma inscrição secundária a partir dos delírios, apesar da falta do significante que a organiza.

Levin (2001) surge com uma idéia de Lacan de que na psicose rompe no real o que não pode e nem consegue se inscrever no simbólico.  Através da leitura do pensamento desse autor podemos inferir sobre o que ocorre no corpo do psicótico. Nesse fica depositado o sofrimento e dor onde há indivíduos carentes de criação, sem desejo de gestos e movimentos, ou de fazer qualquer coisa com esse corpo.  O psicótico se vê cansado, se deixando sozinho com esse corpo despedaçado, de um corpo testemunha do real. Podemos definir esse corpo como tencionado no tônus muscular, rígido. Um corpo em que os limites ficam ausentes, partes separadas do todo, não ligadas.

Assim, caberia ao profissional frente a esse corpo não castrado, despedaçado, trabalhar com essa imagem corporal, que se encontra congelada no real, tanta de se coloca um outro lugar no qual se olha.

Essa fala coloca esse corpo no discurso que produz mudanças no esquema e imagem corporal. Busca-se um corpo que não é apenas corpo-coisa, mas tem possibilidade simbólica, aonde esse corpo se sustenta no olhar e dizer do outro, gerando uma área de ilusão. No espaço em que vai se trabalhando deve se ir dando possibilidade a essa imagem coagulada, colocando nela sentido pela palavra. Assim possibilitaria uma transformação da desagregação para uma erogenização e unificação corporal. 

Geralmente todo o investimento sobre o corpo trabalhado e sexuado emerge de uma resposta ao desejo do outro, buscando sempre uma perfeição impossível, pois nós somos seres limitados e invadidos pelo real que não pode ser controlado.Nesse aspecto encontramos pela sociedade uma ardorosa luta contra esse real, onde a estética vem com a função de apaziguar a nossa angústia frente ao real e de esconder a falta inerente à condição de ser humano. Devemos observar que construir uma imagem é ser afetado por ela e é por meio do olhar do outro que se constrói essa imagem. Porém no psicótico a falta não é inscrita caindo diretamente nesse real, não podendo investir simbolicamente para escapar desse corpo real.

Segundo Dor (1991) Quando o recalque originário do significante não ocorre todo o processo de inscrição do Nome-do-Pai é comprometido ou chegando a ser fracassado. A divisão do sujeito o coloca em dependência do simbólico, no sentido de que a estrutura subjetiva é vivida pela ordem do significante.  Essa divisão pode ser entendida como a conseqüência do processo de metáfora do Nome-do-Pai. Assim a foraclusão é a abolição de um significante. Logo quando o Nome-do-Pai é foracluído quer dizer que a metáfora paterna fracassa comprometendo assim assunção da castração simbólica, de um não advento do registro simbólico ocorre nas psicoses.

Assim o psicótico se vê assujeitado a uma relação primária com a mãe, aonde ele continua se constituindo como único objeto de desejo da mãe, ou seja como seu falo. Sendo essa pessoa impossibilitada de se referir ao Pai simbólico, logo esse Pai real não emergiu a instância de Pai simbólico. Dor (1991) coloque que é essa relação simbiótica criança-mãe que impossibilita a inscrição da função paterna. A criança continua submetida a grande onipotência da mãe, não permitindo que o pai faça a lei para a mãe. Logo a criança fica circunscrita no desejo materno uma vez que esse não se refere ao pai. A criança é o falo imaginário, uma vez que é o único objeto de desejo do outro.

Roudinesco e Plon (1998) colocam que o estádio do Espelho designa um momento ontológico do homem, durante o qual a criança antecipa o seu conhecimento e controle sobre sua unidade corporal por meio de uma identificação com a imagem do semelhante e a percepção da própria no espelho. Assim essa fase do espelho não tem a ver com um verdadeiro espelho, mas é uma operação psíquica, na qual o sujeito se constitui por meio da identificação com o semelhante.  

Segundo Lacan (1998) com a idade de seis meses ocorre o fenômeno do bebê repetidamente fascinado diante do espetáculo do espelho. Essa atividade frente ao espelho nos rende até a idade dezoito meses um certo significado no dinamismo libidinal.  Assim compreendemos essa fase do estádio do espelho como uma identificação, como mudanças ocorridas no sujeito quando ele se identifica com uma imagem (imago).  Mais especificamente não forma o eu mas o eu ideal abordado pro Freud por meio da leitura de Lacan (1998), onde assim o sujeito antecipa com a miragem da sua imagem total toda sua potência, aonde essa imagem é mais constituinte do que propriamente constituída.  A função dessa fase do espelho é estabelecer uma relação do organismo com sua realidade. Passando por uma imagem despedaçada até encontrar uma forma de totalidade. Com o fim dessa fase se dá a identificação com a imago do semelhante se ventre em um jogo que liga o eu as situações sociais.

Segundo Rabinovitch (2001) os verdadeiros exilados de seus inconscientes são os psicóticos presos do lado de fora, alheios de si mesmos, da linguagem da sua história, completamente abandonados pelo nome e o pai.  Lacan (2008) em sua obra conceitua a foraclusão como a fratura que colocou-os fora de qualquer inscrição. O psicótico interroga a existência desse Pai, se ver fora do campo fálico, do discurso, desligado da identificação com o pai.  Aquilo que excluído do sujeito retorna no real. O mecanismo próprio da psicose é a foraclusão do significante do nome-do-pai, que desordena as relações entre o real e o simbólico.

O termo Verwerfung, no alemão é visto como barreira, rejeição, abolição simbólica. Lacan (2008) buscou o sentido jurídico do termo de que foracluir é uma pessoa ou coisa é excluída de um lugar para fora do mesmo e uma vez expulso fica trancado para sempre. Foracluir é colocar para fora das leis da linguagem, ou seja, da castração, da metáfora do nome-do-pai. O que é excluído, posto para fora do simbólico, não pode retornar no mesmo como ocorre no recalque, retorna no real. 

Rabinovitch (2001) diz que a foraclusão do nome-do-pai despedaça a rede significante, fazendo um furo, um rasgão. O retorno próprio do recalcado é o sintoma, na foraclusão é a alucinação e o delírio. Esse retorno incidi sobre o corpo do psicótico, se ver infringido do gozo do outro, uma vê que não tem o significante nome-do-pai para barrar esse gozo. Compreender a psicose é adentrar esse mundo próprio dele, em que é marcado por um real esmagador. De uma fala no recalque primário, do significante que não se inscreve que não para de não se inscrever constantemente, em que não ocorre a diferença sexual.  

REFERÊNCIAS:

DOR, Joel. O pai e sua função em psicanálise. Tradução Dulce Duque Estrada. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.  

FINK, Bruce. O sujeito lacaniano: Entre a linguagem e o gozo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

FREUD, Sigmund. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. Tradução de Paulo Dias Corréa. Rio de Janeiro: Imago, 2002.

KUSNETZOFF, Juan Carlos. Introdução à psicopatologia psicanalítica. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,(2005)

LACAN, Jacques. As psicoses.Tradução Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,2008.

                              . Escritos. Tradução Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,1998.

LEVIN, Esteban. A Clínica psicomotora: o corpo na linguagem. Traduzido por Julieta Jerusalinsky. 4. ed. Petropolis: Vozes, 2001.

LEVIN, Esteban. A Infância em cena: construcao do sujeito e desenvolvimento psicomotor. Traduzido por Lucia Endlich Orth; Ephraim Ferreira Alves. 2. ed. Petropolis: Vozes, 1998.

RABINOVITCH. Solal. A foraclusão. Rio de janeiro: Jorge Zahar,2001.

ROUDINESCO, Elisabeth e PLON, Michel. Dicionário de psicanálise . Tradução Vera Ribeiro. Rio de Janeiro:  Jorge Zahar,1998.

Análise da tragédia grega Édipo Rei de Sófocles:

As tragédias diferentes das lendas heróicas que glorificavam os heróis, vem não mais para exaltá-los mais para discuti-los publicamente, em nome de um ideal cívico, diante de uma assembléia publica que era o teatro grego. Todas essas modificações têm um reflexo do momento e de como estava a sociedade grega, que vem com a chegada do direito e das instituições da vida publica que questionavam as questões moreis e religiosas da Grécia. A tragédia surgiu no final do século VI a.C.

Em Nietzsche (1992) encontramos uma valorização da arte, pois essa não nega a vontade de potência do homem e suas pulsões, apenas acrescenta beleza e estética ao caos, intensificando a vida. A tragédia é bela, permite unir a aparência e a essência.Nesse período da tragédia grega temos uma assunção da natureza física e contraditória, do corpóreo do homem, e esse é perecível.

A tragédia pode ser pensada para além das suas formas e harmonias estéticas, segundo o pensamento de Nietzsche (1992). A tragédia nasceu sobre o confronto e a conciliação de dois impulsos artísticos da natureza o dionisíaco e a apolíneo. Dionísio é o oposto da civilização, sendo um deus de origem asiático, ele expressa o culto da experiência do limite da civilização. Assim o impulso ou potência dionisíaca é o limite da cultura, sendo assim uma potência da embriagez, da desmedida, da música, da dança e do transe.  Já o Apolo é toda a harmonia e estética, sendo a potência onírica, figurativa e imagética. Com esse pensamento Nietzsche (1992) quebra com todo o pensamento moral e da virtude do homem, pois esse não se constituiu só do elevado, mas da dinâmica entre o mais baixo e miserável (o pulsional e corporal) ao mais alto e grandioso.

Por meio da leitura de Machado (1999) a arte apolínea é a arte da estética e beleza, onde para os gregos a beleza significava medica, proporção, ordem, delimitação, forma, harmonia, calma e serenidade. Logo na natureza não existia a beleza, essa é uma construção, sendo uma aparência, um fenômeno, uma tentativa de encobrir e mascarar a verdade essencial do mundo. Através da arte trágica encontramos a união da aparência e da essência, articulando duas pulsões artísticas da natureza, não se prendendo como a poesia épica apenas a aparência e a forma, a tragédia vai além da estética e beleza é também composta de uma imagem dionisíaca, trazendo uma experiência trágica da essência do mundo.

A relação trágica da vida ocorre com a capacidade do homem de afirma a sua vida e existência com tudo que a compõe da altivez ao mais corpóreo e miserável, relacionando assim com o limite e com o oposto da cultura. Assim para Nietzsche (1992) a tragédia é uma afirmação da vida, onde o homem busca em sua mortalidade uma força. Colocando assim as três instancia da existência humana, ou seja, três instancias da tragédia. Que seriam o limite (métron) a desmedida (hýbris) e os sofrimentos (páthos). Os homens não podem e não deveriam ultrapassar os limites, porém os homens não seriam humanos se não transgredisse esse limite. Assim que cometem uma desmedida são acometidos de um sofrimento, os atos dos homens têm conseqüências que retornam aos mesmos.

Para Nietzsche (1992) a civilização se constitui sobre a barbárie, na cultura grega arcaica se encontra não uma negação desse bárbaro pela supremacia da civilização, mas uma assimilação. Desse modo o caos e a ordem vivem em tenso equilíbrio do apolíneo, do belo, do ordenado e aparente contra o dionisíaco do caos e do fundo.  Assim as tragédias são atravessadas como a existência humana de caos e ordem.

O grego arcaico se via diante de um grande pessimismo da sua existência miserável, onde o grande desejo se fundava no nada ser, logo esse bem é inacessível, assim vem o desespero, pois o maior bem não se pode acessar, esse seria o não nascer.

Em regada desse contexto, a arte se origina nessa grande polemica da existência, assim nasce de uma necessidade de vida, a arte apolínea dos textos homéricos. Pois apesar do pessimismo a vida é luta constante, um jogo de forças, que não se finda. Logo pela sua força pela vida, de potencia, o grego precisou com a arte mascarar o terror. E assim conseguiu por meio da beleza, da ordem e da estética, da harmonia. Um embelezamento com Apolo. Porem se contra põem nesse jogo de forças a potencia dionisíaca, do instinto, da desmesura, da destruição, do caos encontrando assim o que funda a embriagez. Nascendo assim nesse contexto a tragédia grega é a síntese dessas forças opostas, aonde o dionisíaco e o apolíneo não devem ser separados, pois um completa o outro, afirmam-se mutuamente.

Na obra o nascimento da tragédia podemos compreender que as pulsões apolínea estão nos diálogos, chegando a superfície, são transparentes e belos. O dialogo é a forte característica dos povos helênicos, ao longo da obra de Sófocles Édipo Rei podemos observa que a linguagem dos personagens são eruditas, claras, precisas e com todo um desejo estético de estruturação.

Segundo Nietzsche (1992) a mais dolorosa imagem da cultura grega dói, Édipo, pois esse era uma pessoa nobre, porém apesar de sua sabedoria e virtudes, estava predestinado ao erro e à miséria humana dê do nascimento.  Édipo ao longo da peça vai desfazendo laço por laço do seu caminho levando a sua própria perdição. Isso podemos analisar ao longo das investigações que esse deseja continuar, apesar de muitos lhe persuadirem a parar, ele não para até chegou a grande descoberta da sua miséria humana de matar o pai e dormir com a mãe. Partindo do pensamento desse filosofo encontramos uma dialética entre o decifrador da natureza se entrelaçando com o transgressor da mesma, uma vez que o grande sábio da natureza e dos enigmas termina ultrapassando o limite – a natureza – rompendo com o mesmo, sendo o assassino do pai e amante da mãe. Com esse rompimento lhe recai o sofrimento as conseqüências, sua mãe - esposa se suicida, ele fura os olhos e vive em sua eterna miséria na escuridão.  Assim podemos coincidirá que a sabedoria dionisíaca seria um horror antinatural, caminhando assim no limite do abismo da destruição, sentindo assim o próprio sábio dionisíaco a destruição de si próprio.

Édipo ao fim das suas investigações é tomado por um saber dionisíaco que o coloca de frente com os limites e com sua transgressão, recaindo sobre esse um sofrimento e um horror de si mesmo, que esse destrói a si mesmo, sem suportar a potência desse saber ele fura os olhos para não, mas poder ver esse abismo de destruição em que ele caiu sobre os limites transgredidos.   

Freud (2001) em seus trabalhos evoca a antiga lenda grega de Édipo lhe dando uma importância fundamental para a formação subjetiva do ser humano e colocando uma nova interpretação do mito por meio do saber psicanalítico, na qual ver no amor da criança por um de seus pais e o ódio para com o outro, sendo o nó primordial para a construção de uma neurose. Tal complexo ocorreria tantos nos ditos normais neuróticos como nos com outras estruturas psíquicas.

A interpretação de Édipo não se constitui um grande enigma, uma vez que seus significados se apresentam de modo bem claro, ao longo do mito. Segundo Freud (2002) essa tragédia é universal ao ser humano e as construções psíquica das crianças, que passam por desejos e tendências semelhantes à trama vivenciada pelo herói Édipo.  Assim não carregaríamos como Édipo uma maldição divina, uma onipotência divina sobre a vontade dos homens, uma vez que Édipo desejava fugir de seu destino. Carregamos sim nossa própria maldição proveniente de nossos próprios desejos de tomar o lugar do pai e esposar a mãe só para si, porém quando crescemos esquecemos esse desejo infantil deixando-o como coloca Freud (2002) recalcado no inconsciente. Desse modo, ler essa tragédia é se depara sobre o véu que encobre nossa própria verdade, revelando nós mesmos, no encontro com o mito, seria um reencontro com os desejos infantis não realizados. Assim na tragédia teremos a realização de nossos sonhos e desejos inconscientes, porém ao longo da obra também surgem os horrores e a culpa pela realização ou pelo simples fato da existência desse desejo, emergindo ai o poder da censura e da cultura (ordem e lei). 

A tragédia é formada de diversas ambigüidades, tensões e contradições de conflitos, aonde o plano dos homens e dos deuses são radicalmente opostos, para que assim esses possam se opor, e a transgressão tome uma imagem clara. Em Édipo Rei, encontramos uma diferença bem clara do que caberia aos deuses, em especial Apolo e seus enigmas e maldições, e o mundo dos homens perene e submetido às vontades dos Deuses. O sacerdote no seu discurso deixa bem claro que os homens não se igualam aos deuses e o único homem mais próximo dele é Édipo, porém esse ao se depara com esse limite acaba transgredindo o mesmo e sofrendo uma forte conseqüência, que termina por ser sua miséria e cegueira.

 “O domínio próprio da tragédia situa se nesta zona fronteiriça, onde os atos humanos vêm articular-se com as potências divinas, onde eles revelam seu sentido verdadeiro, ignorado por aqueles que tomaram a iniciativa e carregaram a responsabilidade deles, inserido-se numa ordem que ultrapassa o homem e lhe escapa.”(VERNANT e VIDAL-NAQUET, 2005. p. 58)

            Podemos perceber que toda a perdição do herói tem uma marca no seu caráter muito seguro de si mesmo, no seu julgamento, poder e orgulho pretendendo sempre ser o único e primeiro, logo não poderia admitir um erro, ou que se parasse a investigação ele tinha de desvendar a verdade. Édipo colocava sempre as investigações à frente na perspectiva de descobrir que seu rival Creonte seria o culpado. Sobre Creonte o herói projeta sua sede e desejo de poder. Consumido por esses desejos, o decifrador dos enigmas se ver enquanto rei como cego, sendo incapaz de decifrar esse enigma que é posto da sua origem e quem matou Laio.

            Ao Final da tragédia encontramos toda a ambivalência da peça e desse estilo literário, devemos salientar aqui as palavras de Jocasta já prevendo o resultado dos enigmas onde em sua própria fala se tem à contradição fundamental de Édipo ao dizer que infeliz seja seu marido e nunca saiba quem ele é. Nessa tragédia também encontramos a lei da proibição do incesto e do parricídio, e toda a miséria e mal para aqueles que subvertem a lei, ou seja, ultrapassem os limites.

            Uma análise bem fundamentada sobre a interpretação dessa obra é feita por Vernant e Vidal-Naquet (2005) :

Édipo é duplo como a palavra do oráculo: rei salvador a quem, no início da peça, todo o povo implora, como se dirigisse a um deus que tem nas suas mãos o destino da sua cidade; mas também poluição abominável, mostro de impureza, que concentra em si todo o mal, todo o sacrilégio do mundo, e que é preciso expulsar como um pharmakós, um bode expiatório, para que a cidade, de novo pura, seja salva. ( P. 67)

Bibliografia:

FREUD, Sigmund. A interpretação dos sonhos.Tradução de Walderedo Ismael de Oliveira. Rio de Janeiro: Imago,2001.

FREUD, Sigmund. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. Tradução Paulo Dias Corrêa. Rio de Janeiro: Imago, 2002.

MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. São Paulo: Paz e Terra, 1999.

NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia ou helenismo e pessimismo.  Tradução J. Guinsburg. São Paulo: companhia das letras,1992.

SÓFOCLES. Édipo Rei. Tradução de Paulo Neves. Porto Alegre: L&PM,2006.

VARNANT, Jean-Pierre e VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e tragédia na Grécia antiga. São Paulo: Perspectiva,2005.

Conceito de Beleza na velhice...

Através da leitura de Homero (2003) podemos colher diversos dados acerca da cultura da Grécia arcaica, assim podemos ver o sentido do ser belo e o que seria a beleza para essa cultura. Devemos salientar que o berço da cultura e de muitos princípios que rege a sociedade e cultura ocidental atual vem da Grécia antiga.

Na Grécia arcaica o belo era entrelaçado com a juventude, com o guerreiro que deveria ser viril, forte, com formas estéticas perfeitas, músculos, tendo no espírito algo de sagaz, corajoso e impetuoso. A glória só era permitida aos belos, assim os velhos eram vistos como sábios que transmitiam a cultura, mas a beleza não era destacada neles, não era vista. Nesse período existia um culto ao corpo, que pode ser bem exemplificado com os rituais funerários. Um grego só teria uma boa e bela morte se morresse jovem, como um guerreiro, lutando e cheio de glorias, tendo um fim guerreiro e só assim seria lembrado pelos seus feitos. Já a morte não bela e boa era justamente dos velhos, das pessoas que tinham seus corpos mutilados.

Os rituais funerários consistiam em banhar e lavar o corpo do morto com óleos e essências, depois ele devia ser vestido com as melhores roupas, e colocado em um pedestal onde fosse exibido a todas as outras pessoas da sociedade grega, mostrando em morte o que ele foi em vida, tendo um corpo intacto, ainda imponente, forte e viril. Mas para ter esse padrão estético era necessário à vitalidade da juventude, da pele macia, sem rugas, ou qualquer transformação da velhice. A beleza estaria ligada ao ápice de vitalidade física e do organismo, ou seja, a juventude.

Em tais aspectos encontram uma ressonância nos tempos atuais, onde existe um retorno a esse culto ao corpo e a estética física ligada à beleza da juventude. Onde o corpo está no ápice do seu vigor. Nossa sociedade atual capitalista vem pregando a lei do descartável da supremacia do novo, aonde o velho e antigo é excluído da sociedade por ser visto como fora dos padrões estéticos buscados ou por não ter uma eficiência funcional perfeita como um objeto novo teria, por ainda não está desgastado com o tempo. Nossos padrões de beleza em muito se assemelham pelo guerreiro homérico, hoje ser belo é ser jovem, saudável, magro, forte, musculoso, atlético, cheio de vigor, sem peles enrugada ou marcada por sofrimentos ou pelo tempo. Não encontramos espaço para admira a beleza nos idosos, esses são obrigados para serem belos, tentarem esconder suas idades, buscar constantemente um retorno a juventude ou um não envelhecimento. Isso é visto pelo crescimento dos produtos estéticos e da procura deles, dos cremes anti-envelhecimento, anti-rugas, e as diversas cirurgias plásticas. Aonde a beleza não é vista de modo além corpo físico com aparências jovens, a sociedade vem tentando apagar a beleza como um conceito elástico e rompendo com essa estreita ligação de beleza e corpo físico.

A beleza é um conceito bem mais abrangente, aonde existe beleza em todas as idades da criança ao idoso. Sem buscarmos os idosos com aparência de jovens, mas a beleza na sabedoria deles, no espírito cheio de vida, no se sentir bem consigo mesmo, a imagem das pessoas está para além do aparente físico, existe toda uma construção simbólica com traços subjetivos que permeia essa questão da imagem e do ser belo.

Retornando a cultura grega encontramos em Platão (1972) uma quebra de paradigma com a cultura clássica arcaica.  Para eles a beleza não é sinônimo de juventude, corpo e estética estáticas, e sim de saber, o belo é aquele homem com saber, pois por meio dele se torna virtuosos, e o virtuosos é o belo.

Acerca do conceito de corpo, segundo Queiroz (2000), constitui-se nas mais diversas culturas, um universo no qual se inscrevem valores, significados e comportamentos e através de seu estudo pode-se perceber a natureza da vida sociocultural de um povo. Ainda segundo ele, em algumas culturas, o corpo humano é submetido a um processo de humanização, que faz com que através dele se estabeleça em elo de interação, uma identidade social; este é alterado segundo crenças e ideais coletivamente estabelecidos:

 “As transformações a ele impostas variam de acordo com cada cultura e também conforme os diferentes segmentos sociais no interior de um mesmo grupo. Dentre essas transformações, a extração de dentes, amputação de membros, perfuração de órgãos, deformação de pés e crânios despontam como as mais impressionantes” (QUEIROZ,2000. p.21)

            Para esse autor, cada cultura define a beleza corporal à sua própria maneira, e no que diz respeito aos valores estéticos, assim a dimensão externa é a que mais se presta à formulação de juízos, independentemente de estarmos em repouso ou movimento, despidos ou cobertos de vestimentas.

            Em formações sociais mais complexas, como o capitalismo, o corpo torna-se objeto de adestramento não apenas para que possa produzir o máximo que puder, mais para que seja o melhor possível; a mídia constantemente dá exemplos do que ela considera como beleza ideal e justifica-se utilizando o pretexto da qualidade de vida; e em virtude disso pessoas tornam-se escravas dessa busca incessante pela beleza, na qual submetem-se a processos químicos e cirúrgicos, entre outros, e em alguns casos desenvolvem problemas psicofisiológicos.  

Já encontramos  na sociedade intituições que oferecem atividades e profissionais que tentam quebra com essa idéia de que só os corpos perfeitos e jovens são belos, que a beleza existem em todas as idades, quebrando com o conceito formulado sobre o corpo pela sociedade do descartável e do capitalismo. Buscando assim levantando a auto-estima desses idosos, com trabalhos de auto-imagem reconstruir nesses idosos uma nova imagem de si e do que seria a beleza de modo particular para cada um e que todos podem ser belos em suas particularidades. Uma forte característica dessas instituições é procura proporcionar uma melhor qualidade de vida para esses idosos e de saúde com diversas atividades pala estimular o exercício físico e mental. Os instrutores buscam muito fazer desses idosos sujeitos ativos, saindo da passividade, fazendo esses reverem sua identidade, suas afinidades e revitalizar a socialização. E sobre tudo durante minhas observações nesses locais, encontramos nesses idosos uma expressão do prazer, da vitalidade, da expansão de si mesmos, de uma reconstrução do conceito do ser belo e velho. Deste modo os idosos se permitem voltarem à ativa, se experimentarem, se permitirem sorrir, se sentirem bem consigo mesmo e buscarem as atividades que lhe dão prazer. 

Um trabalho possivel de intervenção do psicólogo na terceira idade é de reconstruir a auto-imagem dos idosos, buscando que esses procurem fazer um reinvestimento libidinal em suas imagens rompendo com as proposta estéticas divulgada pela mídia e a sociedade do consumo, do descartável, das adições corporais e do narcisismo do corpo perfeito. Nesse contexto da atualidade encontramos uma grande dificuldade na sociedade em dar algo ou receber, uma vez que não consegue perceber o outro, e lidar com os limites e com as perdas inerentes a condição de ser humano.

Segundo a leitura de Villaça e Góes sobre Lacan, Em Nome do Corpo (1998), o homem se diferencia dos demais animais, justamente pelo desequilíbrio que nos temos com a nossa mera natureza biológica, ou seja, todo a nossa existência é envolvida por símbolos e significantes. Que emergem com a linguagem, abarcando o homem para além do biológico. A partir do estágio do espelho que a criança passa, podemos observa uma tensão que os homens passam com relação a sua auto-imagem, colocando assim a impossibilidade de apreender o real do corpo, investindo esse de múltiplos contornos simbólicos.  Através desse pensamento podemos compreender os motivos em que leva nossa sociedade a busca cada vez mais suprir essa imagem de adornos, como fossem meios de esconder seus próprios vazios, reais e angustias. Com isso encontramos hoje a intolerância do homem em deparar com sua falta e limites.

Geralmente todo esse investimento sobre o corpo trabalhado e sexuado emerge de uma resposta ao desejo do outro, buscando sempre uma perfeição impossível, pois nós somos seres limitados e invadidos pelo real que não pode ser controlado. Nesse aspecto encontramos pela sociedade uma ardorosa luta contra o envelhecimento e a morte. Aonde a estética vem com a função de apaziguar a nossas angustia frente ao real e de esconder as falta inerente à condição de ser humano.   Devemos observar que construir uma imagem é ser afetado por ela e é por meio do olhar do outro que se constrói essa imagem. 

A partir dessa compreensão da estética, nos valemos do pensamento de Duarte Jr. (1991), o qual considera que beleza não é uma qualidade objetiva, com características próprias aonde certos objetos se possuídos seriam considerados belos; e não é assim que ocorre. A beleza não se encontra nas coisas, não é um atributo objetivo que alguns possuem ou não.

Podemos então pensar que a beleza é algo produzido no “interior” do ser humano, ou seja, é algo que nasce em nossa consciência, mas que não pode viver isoladamente. A beleza se daria então pela relação que um sujeito (com uma determinada percepção) mantém com um objeto.

Assim a beleza seria uma das maneiras de nos relacionarmos com o mundo. Não seria apenas formas, medidas, proporções, tonalidades e arranjos, como muitas vezes a sociedade do consumo atualmente deseja impor. Devesse acabar com a idéia que apenas estudos estéticos podem ditar as normas do que deve ou não ser belo. A beleza não desrespeita as qualidades de um objeto, mas como nos relacionamos com o mesmo, e quais investimentos fazemos sobre os mesmos. Por isso se coloca a subjetividade desse conceito, e a particularidade do mesmo, uma vez que cada pessoa tem uma visão própria do que seria beleza para essa pessoa, baseando-se na sociedade em que vive, nas suas experiências e relações.

“A verdadeira jovialidade não está na tintura do cabelo,

E sim no colorido da mente;

Não está na tonalidade da maquiagem,

E sim no brilho que, do íntimo, se estampa no semblante;

Não está no corte das rugas pelo bisturi do cirurgião plástico,

E sim nos sulcos do rosto pelo muito sorrir;

Não está nas roupas da moda,

E sim no porte leve do corpo;

Não nas novidades que se compram;

 E sim na modernidade e renovação do espírito.”(NASCIMENTO, 1997.p.93)

Referência:

DUARTE JR, João Francisco. O que é beleza? São Paulo: brasiliense, 1991

FRAIMAN, Ana Perwin. Coisas da Idade, São Paulo: Gente, 1995.

FREUD, Sigmund. Três ensaios sobre a teoria da sexualidade. Tradução Paulo Dias Corrêa. Rio de Janeiro: Imago, 2002.

HOMERO. Ilíada. Editora: Martin Claret, São Paulo, 2003.

NASCIMENTO, Jorge R. Aprenda a curtir seus anos dourados: um manual que ensina a envelhecer sem envelhecer. 2.ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1997.

NERI, A. (org) Maturidade e velhice: trajetória individuais e socioculturais.São Paulo: Papirus,2001.

PLATÃO. Diálogos: O Banquete, Fédon, Sofista e Político. Tradução de José Cavalcante de Souza, Jorge Paleikat e João Cruz Costa. São Paulo: Abril cultura, 1972.

SANTOS, Sueli Souza dos. Sexualidade e amor na velhice. Porto Alegre: Sulina, 2003.

VILLAÇA, Nízia e GÓES, Fred. Em nome do corpo. Rio de Janeiro: Rocco, 1998.